Soggettività e antagonismo .
1.1
Isolare concettualmente e nella pratica, la possibilità di un conflitto antagonista, rispetto all'assetto del capitalismo mondiale, implica l’avvicinarsi, nei limiti del possibile, ai nodi attraverso cui il soggetto si struttura e si configura quale quello che è, poiché esso è la cellula primaria, su cui si innestano i sistemi di utilizzazione sociale e politica.
I processi di individuazione della soggettività attraversano il campo delle forze sociali, e pongono come nodo centrale il problema del potere e dei modi attraverso cui questo si appropria dell'individuo. Il sistema produttivo, il lavoro, l'organizzazione del tempo sociale, la distribuzione dei saperi, il dispiegamento delle informazioni, l’essere padre, madre, figlio, militare, malato, i linguaggi che parliamo e da cui siamo parlati, sono tutte affermazioni di una modalità specifica dell'essere. La soggettività non è un elemento dato o naturale, non deriva da connessioni neuroniche innate, ma si genera nell’intreccio delle forze e degli attriti che costituiscono una specifica congiuntura storico-cultuale, inesprimibili nella loro totalità ma la cui totalità opera la sintesi di ciò che siamo.
In questa indagine, il problema della relazione con il potere è uno dei segmenti più rilevanti, poichè in questa relazione sono rintracciabili i nessi che collegano l’individuo ad un sistema di comportamenti e di rituali codificato.
La questione che bisogna cercare di comprendere è come il potere fabbrica un uomo.
Micheal Foucault, nelle sue ricognizioni sulle tensioni e gli attriti che collegano l’uomo all’insieme sociale di cui è parte, ha rilevato chiaramente che i regimi di potere che imbrigliano il soggetto e lo individuano come tale, non hanno una natura primariamente repressiva, ma al contrario la loro potenza sta nell’essere innanzitutto formativi.
Il potere non reprime la soggettività ma la produce. Produce saperi, induce piacere, crea appartenenze forti e condivise che attraversano tutto il corpo sociale, costruendone le relazioni. E’ attraverso questo modello che la sua forza diventa sottile e insinuante.
Il potere non è repressivo ma al contrario è proprio attraverso di esso che diventiamo quello che siamo. Il potere ci pensa secondo il suo modello di rappresentazione e noi siamo la rappresentazione del suo modello. E questa è una forma enormemente più sottile ed efficace di controllo poichè si basa sulla interiorizzazione di una struttura attraverso un principio simile a quello dell’educazione del bambino, il quale acquisisce abilità e ruoli interiorizzando alcuni comandi fino a che questi gli appaiono naturali e non derivati.
I grandi apparati di stato e le grandi istituzioni si reggono su questi effetti parcellari, di dettaglio, che inseguono l’individuo fin nei suoi gesti più intimi, nelle sue fissazioni più cretine, nei suoi tic, nei suoi desideri erotici più nascosti, nei suoi bisogni,.
Se si vuole studiare il soggetto bisogna partire da qui, dal basso delle sue relazioni e non dalle grandi istituzioni che lo governano. L’opposizione che ne viene fuori non è primariamente quella dell’individuo contro lo stato ma quella tra modelli di soggettività.
Il potere non è solo la possibilità di decidere, ad esempio sul fare la guerra o meno, ma risiede in tutte le modalità formative all’interno delle quali l’essere è preso. In questo modo non è possibile identificare un soggetto titolare del potere ma una struttura complessa con dei nodi sensibili. Ogni luogo è centro e siamo tutti portatori di una fetta di potere, poichè siamo fatti della sua sostanza. E' nella sintesi di sistema che bisogna trovare i flussi che esercitano il loro magnetismo sul soggetto.
Lo stato e l’economia capitalista forniscono una struttura organizzativa importante nella distribuzione delle competenze, assegnando una sorta di contrassegno esistenziale all'individuo che così marchiato distribuisce, per propagazione memetica, una forma specifica di dominio. Ciò va molto oltre l'idea di capitalismo come puro sistema economico.
La nascita, in senso moderno, di queste forme di assoggettamento del corpo, secondo la genealogia proposta da Foucault, si colloca tra il XVII e il XVIII secolo, periodo in cui gli apparati amministrativi iniziano ad assumere come oggetto di studio scientifico, la popolazione.
Si studiano le nascite, le morti, si trascrivono gli spostamenti degli individui, ci si pone problemi di demografia, di salute pubblica, di gestione delle politiche urbanistiche, di abitazione, di sessualità. Il potere inizia ad insinuarsi direttamente nei corpi, nel bios, con operazioni di trascrizione e di oggettivazione.
L'assunzione del bios nel campo politico, secerne, come implicazione pratica, le discipline, concepite direttamente come modelli di sistemazione e composizione degli individui.
Le discipline erano attive già nei secoli precedenti in strutture come conventi, manifatture, eserciti, ma è in questo periodo che si trasformano in formule generali di dominazione. E’ qui che nasce un’anatomia politica del corpo umano, un’anatomia che ne manipola in modo calcolato gli elementi, disarticolandolo e ricomponendolo in attitudini specifiche, formalizzate in una strutturazione precisa e assoggettate ad un uso sociale.
I collegi, le scuole, i reparti militari, gli ospedali, le fabbriche, le città, l’architettura, l’urbanistica, i quartieri operai, gli ospizi, le case d’educazione, sono tutti luoghi che fabbricano degli individui: lo studente, il soldato, il malato, il vecchio e cosi’ via.
Si sperimentano tutta una serie di dispositivi che danno luogo a modelli di coercizione sottili, insinuanti, senza grandezza ma che rispondono all’esigenza del dominio. Nasce una nuova architettura dello spazio e del tempo che opera una sintesi, un legame coercitivo, imprimendo nell’individuo tutta una serie di segni codificati che esprimono una specifica modalità gerarchica.
I fenomeni che confluiscono nella genesi di questo modello sono diversi, ma due elementi sono particolarmente significativi e isolabili: lo sviluppo demografico e la crescita dell’apparato produttivo.
Si è trattato, ad un certo punto, di controllare il cambiamento di scala degli individui, di bloccare ogni forma di nomadismo e di assicurare la crescita dell’apparato produttivo.
Accumulazione degli uomini e accumulazione del capitale vanno di pari passo.
Questa struttura sociale si è imposta nel momento in cui si è dovuto ottenere dagli individui una prestazione produttiva non basata più sui prodotti della terra ma sull’estrazione dai corpi di tempo e lavoro. Per questa ragione è stato costruito un sistema di irrigimentazione che ne ha permesso l’utilizzazione economica. Il corpo è diventato forza-lavoro, utilizzato negli scambi dell’economia capitalista come merce.
Una tale impresa è possibile, solo attraverso un sistema che investe tutta la sfera dell’individuo, che gli fabbrica intorno un’habitat funzionale, una rete di bisogni e di relazioni. E cio’ va ben oltre il semplice impianto economico e si configura come un’impresa totale di produzione di significato.
Le discipline, con lo sviluppo nel tempo, hanno finito con il produrre un apparato di sistemazione e controllo che si è integrato con il sistema sociale diventandone uno degli elementi costitutivi. La scuola e la caserma si sono estesi a tutto il corpo sociale inseguendo gli individui in tutte le loro estensioni quotidiane.
Al giorno d’oggi tutta la società è attraversata da apparati di controllo, da sistemi di registrazione e di addestramento. Gli uomini sono distribuiti in un campo di sorveglianza permanente che è la rete stessa delle loro relazioni, mentre l’identificabilità delle istituzioni disciplinari in senso stretto, è venuta meno poichè quelle condizioni si sono generalizzate a tutto il corpo sociale. Il comportamento collettivo è continuamente preso in carico da sistemi di oggettivazione e di osservazione, dappertutto si rilevano gli schemi della scuola, della medicina, della famiglia.
Il soggetto si crea all’interno di tutte queste forme.
Questa estensione molecolare dei modelli disciplinari è visibile con chiarezza nelle modificazioni che ha subito il rituale penale, in cui sono stati introdotti tutta una serie di dispositivi extragiuridici come la criminologia, la perizia psichiatrica, l’antropologia criminale, sistemi di monitoraggio del soggetto che moltiplicano le procedure già codificate.
Il corpo è direttamente immerso in un campo politico, i rapporti di potere lo investono, marchiandolo, semiotizzandolo, sessualizzandolo senza che vi sia un’evidente appropriazione diretta da parte del potere ma attraverso una rete di relazioni sempre tese, in equilibrio dinamico, tattiche. Il potere è l'effetto di insieme, non localizzabile in maniera schematica e dialettica alla frontiera delle classi o nelle relazioni frontali tra stato e cittadini, non riproduce semplicemente la forma generale delle leggi o del governo ma si compone di una microfisica di specificità che attivano numerosi punti di frizione e di luoghi ad alta intensità, possibili focolai di scontro locale che non prendono di mira gli apparati dello stato ma specifiche modalità con cui il potere si manifesta.
Questi luoghi di scontro, queste lotte creano nuovi saperi, aprono nuovi spazi e incidono sugli equilibri generali del sistema, determinando nuove tattiche e nuovi posizionamenti.
Tra potere e soggetto c’è una relazione non mediata, immanente, sempre in atto, soffocante al punto tale che è il soggetto stesso ad essere l’agente principale della distribuzione del controllo e non il potere che ne è l’effetto di sintesi, di insieme. In questo senso il potere siamo noi, perchè sta nei nostri comportamenti, coincide con la nostra normalità.
La normalità è sicuramente il meccanismo di controllo più sofisticato che sia mai stato concepito poiché è sottile ed interiore come un desiderio, libidica come un bisogno che ci domina dal profondo.
Bisogni e desideri sono strumenti politici accuratamente calcolati, sempre derivati da una relazione e mai genuini ed originari. Il marketing agisce direttamente su questa dimensione.
Le nostre pulsioni profonde ci portano ad essere aderenti al modello dominante di normalità, ne va della nostra felicità, della nostra realizzazione interiore, della nostra individualità.
E’ interessante osservare la potenza di questa idea che, da un lato conduce verso la massa, ma che all’opposto, si regge su una sincera pretesa di affermazione di unicità individuale. Una congiunzione astrale perfetta che eclissa nel suo cono d’ombra una essenza artificiale e semiotica.
Normalizzando, il potere si nasconde, diventa invisibile, immanente, uno sfondo indistinguibile, al punto che siamo noi, i normalizzati che lo replichiamo e che ne assicuriamo una distribuzione infinitesimale.
La modalità attraverso cui gli effetti del potere si inscrivono nelle profondità dell’essere è una modalità semiotica, sostanza di cui si compone l’immaginario collettivo ed individuale. Il potere di seduzione della forma e del segno catturano saturandolo, il nostro habitat concettuale. Noi siamo pensati, come in una rappresentazione, dalle forme di cui ci siamo dotati per penetrare l’incomprensibilità del mondo e di tutte le cose che ci stanno dentro. I segni ci pensano.
E’ un lavoro che comincia già dai nostri primi vagiti, attraverso il gioco che identifica ruoli precisi assegnati, ad esempio, in base al genere sessuale. La lingua stessa che apprendiamo è una forma di addomesticamento del pensiero.
Questo è un processo che non ha termine, è una struttura mobile attiva dappertutto, nelle nostre relazioni, nei nostri desideri, nel lavoro, dal dottore, dalla mamma, nell’amore, dallo psicologo.
Il concetto di biopolitica nasce cosi’, includendo il bios nel campo politico, dalla sinapsi al buco del culo, trasformando il soggetto nell’immagine pensata dai suoi stessi codici.
Guy Debord definisce l’insieme di queste dinamiche di dominio , “società dello spettacolo”, in cui l’individuo è il risultato della struttura delle rappresentazioni che produce e che concorrono funzionalmente al mantenimento di uno specifico ordine. L’ordine capitalista.
La società dello spettacolo funziona come un dispositivo integrato che regola la diffusione delle immagini, delle idee, e costituisce la forma principale della socialità, delle opinioni, il luogo in cui si genera l’intellettualità di massa.
In questo contesto le tradizionali forme di lotta sono impraticabili e vanno ripensate all’interno di un habitat semiotico, in cui bisogna primariamente conquistare l’immaginario e la produzione di senso, perché il capitalismo è un modello dominio che si esercita attraverso il potere formativo dei segni e l’economia è solo uno di questi segni, il segno dello sfruttamento e del controllo.
“Tutta la vita delle società nelle quali predominano le moderne condizioni di produzione si presenta come un’immensa accumulazione di spettacoli. Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione”. E poi ancora :“lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale tra individui…”
Questi due punti sono la sintesi estrema del modo in cui il potere si esercita sul soggetto ed evidenziano come l'arte della gestione degli individui è un’arte della rappresentazione, una semio-tecnica tentacolare che fabbrica il modello della vita sociale. Il dominio dei segni è lo spettacolo, la vittoria del principio estetico sul reale, trasformato in rappresentazione e mercificato dall’economia capitalista. Questa è la principale produzione immateriale della società attuale, il “momento storico che ci contiene”, il carattere simbolico della merce che ha preso il sopravvento sui suoi valori d’uso, che ha invaso tutti gli spazi e si è impadronito della percezione collettiva, della memoria, della comunicazione generale.
Si vede bene, a questo punto che lo spettacolo è l’essere linguistico stesso dell’uomo, la primarietà dell'elemento linguistico rispetto all'elemento insondabile, della cosa in sé.
Il capitalismo, indagato da questa prospettiva, non è solo espropriazione dell’attività produttiva ma è soprattutto orientato all’alienazione del linguaggio stesso e la forma estrema di questa appropriazione è lo spettacolo. Uno spettacolo in cui le immagini, i segni, si elevano verso il cielo ad un livello tale di autonomia fino a diventare un sistema strutturale privo di referenza.
Qui sta il potere dei segni, nell'autosufficienza strutturale, nell'artificialità, nella seduzione estetica completamente deterritorializzata da equivalenti "reali", nell'arbitrarietà, nella non corrispondenza con la cosa, nell'inautenticità endemica sempre disponibile al cambiamento pragmatico.
Questa è la “rivoluzione strutturale del valore” descritta da Jean Baudrillard e metaforizzata con l’esempio del denaro: nell’economia classica del valore, il denaro, si scambiava con un bene reale e, nello stesso tempo, era posto in relazione con tutti gli altri termini del sistema monetario. Allo stesso modo il segno rispondeva ad un referenziale di significato e ad un sistema di relazioni interne fatte di opposizioni distintive.
La rivoluzione strutturale pone fine a questo stadio classico, il denaro viene sganciato dalla convertibilità in oro e dal sistema di cambi fissi e diventa valore fluttuante definito di volta in volta nelle voglie astratte del mercato, allo stesso modo il segno ha perso ogni articolazione referenzialista e diventa valore a geometria irregolare, mutevole, in trasformazione continua senza obblighi.
Il capitale ha neutralizzato così, esso stesso, la forma di determinazione sociale attraverso la produzione, riproducendosi attraverso un segno deterritorializzato, codice di dominazione dell’individuo.
Il capitalismo produce un modello di soggettività, fabbrica degli individui omogenei ai suoi pensieri.
Il capitalismo ci pensa.
Noi siamo pensati dal capitalismo.

1.2
Nel tentativo di definire un modello di soggettività che sia luogo di una differenza rispetto al paradigma del dominio, nel dibattito politico attuale è emerso un concetto da lunghi anni sopito: la moltitudine.
Questa nozione nasce nelle controversie del XVII secolo, attinenti alla formalizzazione dei moderni stati-nazione e al sistema concettuale su cui questi si dovevano costruire per dotarsi di senso. L’antagonista diretto era il concetto di popolo che risulto’ dominante e si impose come mattone fondamentale dello stato nazionale, naturalizzandosi come elemento endemico al suo assetto identitario.
Si è italiani, croati, russi in quanto popoli.
Spinoza e Hobbes sono i pensatori che, in senso antitetico, elaborarono con maggiore profondità queste due nozioni.
Hobbes identificava nel popolo la categoria fondativa della vita politica della collettività, in quanto entità convergente in un corpus unitario e formalizzabile giuridicamente. Il popolo è direttamente connesso con lo stato. Uno stato non può esistere senza popolo e un popolo esiste solo in quanto esiste uno stato. Il popolo è, anzi, proprio quell’entità che converge costitutivamente nell’unità stessa dello stato, è uno, la sua volontà è un unico corpo politico che si esprime nei processi codificati dalle procedure statali.
La moltitudine, al contrario, vive in uno stadio precedente all'unità, appartiene allo stato di natura, è selvatica, priva di convergenza, ancestrale, proteiforme, impossibile da addomesticare in una volontà politica unitaria.
Spinoza, parte proprio da questa la policentricità e ne fa la massima forma dell’esistenza politica e sociale. La moltitudine è la forma dei molti in quanto molti senza che questi si annullino in una unità sintetica o perdano il loro carattere molteplice, evaporando in un moto centripeto. E’ il carattere molteplice dell’essere politico che si conserva in quanto tale, in un principio di immanenza.
La moltitudine è essenzialmente antistatale, irrapresentabile secondo il modello dello stato, priva di modelli di rappresentanza, non demanda nulla di sé a istanze che la trascendano, è immanente a sé stessa, si rappresenta nei molti in quanto molti senza forme ulteriori e per questo realizzazione massima di un principio di libertà.
Secondo la traiettoria tracciata da Paolo Virno, questa presenza, nel pensiero liberale, è stata esorcizzata all’interno della dicotomia pubblico-privato. La nozione di moltitudine viene neutralizzata nella dimensione privata, priva di presenza pubblica e quindi senza valenza politica.
La tradizione socialista attua una operazione simile, attorno ai due poli collettivo-individuale. Moltitudine attiene all’individuale.
In entrambi i casi la si allontana da una valenza politica, la si espelle dalla rappresentazione comune, relegandola alla vita di un animale domestico.
Nella società globale le opposizioni individuale-privato e collettivo-pubblico hanno perso validità, disperdendosi in un campo di elettrificazioni generali a più poli. Tutta la vita sociale ha carattere pubblico, ogni anfratto è monitorato e illuminato dalle luci di scena. Non esiste piu’ un confine tra la sfera privata e quella pubblica, l’esistenza nella sua generalità è presa in carico dai dispositivi di controllo e di produzione di realtà. Ogni tratto di vita è oggettivato e trascritto attraverso sistemi di formalizzazione disparati, dall’esame medico che ci indaga in ogni orifizio alla telecamera sotto casa. L’ambiente sociale è un sacco amniotico, fusionale, che coinvolge l’individuo nel profondo.
In questo magma il concetto stesso di popolo si è duplicato nell'entità biologico-demografica di popolazione mentre la moltitudine è ricomparsa come strumento per la comprensione delle forme di vita contemporanee.
Michael Hardt, Toni Negri, Paolo Virno e altri, sono alcuni degli intellettuali che si sono impegnati nel compito di definizione concettuale di questa nozione, ma nel tentativo di illuminarne i sentieri del ritorno, l’hanno depistata e dirottata in un vicolo cieco, sottoponendola ad un processo di semantizzazione attraverso le categorie del marxismo. La moltitudine, per mano loro, si è ritrovata incastrata nell’attuale contesto produttivo, il postfordismo, e la sua esuberanza è stata disarmata e messa al lavoro, nuovamente neutralizzata in un sistema che la risolve in uno e che la inscrive in un processo storico necessario.
L'orizzonte di questi pensatori è l'individuazione, sulla scorta di Marx, del soggetto produttore di plusvalore, attraverso l'analisi del processo produttivo, del lavoro, della sua natura immateriale e comunicativa, all'interno di una economia basata sulla vendita e il consumo di esperienze. Questo soggetto è la moltitudine che si ritrova così ad incarnare quell’investitura che la storia materialista assegna ai lavoratori: la trasformazione dell’esistente.
Lo statuto concettuale di questa moltitudine è esattamente quello del proletariato, soggetto che, in una particolare equazione della storia, produce plusvalore e libertà, come le meccaniche del cosmo producono luce e gravità.
Questa idea nasce da un modello di storia ottocentesco che avanza per stadi e stati necessari, gli uni in relazione agli altri, in una struttura coerente e leggibile, fino al suo compimento, fino alla fine del tempo, dispiegando un telos, nato nelle tesi, antitesi e sintesi Hegeliane e che ha trovato poi la sua sintesi proprio nella rivoluzione materialista che Marx ha profetizzato alla fine del tempo capitalistico.
Questo disegno materialista assegna ad ogni elemento della composizione sociale una funzione, oltre che specifica, anche ontologica, individuando dogmaticamente il soggetto della rivoluzione sul piano della produzione e del lavoro.
“Al giorno d’oggi quella classe operaia non è assolutamente scomparsa dalla scena. Non ha cessato di esistere ma è stata detronizzata dalla sua posizione privilegiata nell’economia capitalistica e dalla sua posizione egemonica nella composizione di classe del proletariato. Il proletariato non è più quello di prima, ma ciò non significa che sia scomparso. Significa piuttosto che siamo di nuovo di fronte al compito analitico di capire la nuova composizione del proletariato come classe”. Da qui la necessità di collegare le dinamiche che caratterizzano il contesto “biopolitico e ricondurle all’ontologia lavorista”.
La moltitudine è diventata così la nuova manovalanza immateriale postfordista, il proletariato del nuovo contesto produttivo e, per conseguenza ontologica, soggetto dal potenziale emancipativo.
“La moltitudine è la forza produttiva che sostiene l’impero e a un tempo la forza che esige e che rende necessaria la sua distruzione”, e nei luoghi del lavoro postmoderno si condensano “la creatività umana tra libertà e desiderio”.
“L’idea di popolo in quanto soggetto organizzato dal sistema di comandi non funziona più di conseguenza l’identità del popolo viene sostituita dalla mobilità, dalla flessibilità, dalla moltitudine”
La moltitudine, in questa accezione, non è piu’ un concetto antagonista a popolo e persistente nella sua costituzione molteplice ma un concetto che si applica a quella stessa sostanza nelle mutate condizioni di produzione, è il popolo dei produttori postfordisti per i quali ”Il lavoro è il veicolo del possibile”, forza collettiva di emancipazione, Arbeit macht frei.
Ma il lavoro, non produce una nuova realtà ontologica. Il lavoro riduce l’individuo a desinenza di un processo, terminale infimo di un nesso sociale il cui unico compito è l’assegnazione ad una funzione, l’adesione ad un meccanismo con il corpo e con la mente per il mantenimento del controllo sul campo sociale. Il lavoro è il principale veicolo di riproduzione e conservazione della forma sociale che lo sottende, il capitalismo, attribuendo funzione ed identità all’individuo secondo il proprio modello di soggettività.
E’ dall’ontologia del lavoro che bisogna liberarsi e con essa dall’idea che il modello di soggettività in grado di produrre libertà sorga per necessità sul terreno della produzione.
Una tale prospettiva determinista conduce a prospettive deformi che interpretano la trasformazione dell’esistente, non come conflitto ma come compimento. Il compito storico dell'Impero è di implodere per un dispositivo interno che si attiverà nel momento in cui colmerà tutte le dinamiche che lo caratterizzano, spingendo alle estreme conseguenze i suoi presupposti sociali. Questa è l’onda del destino che racconta della sua fine. Per Marx e per Engels il processo rivoluzionario non era un momento di frattura che spezzava la dinamica del capitalismo ma al contrario il suo naturale esito intrinseco, e per questo arrivavano a sostenere lo sviluppo pieno del capitalismo come passaggio necessario per il suo superamento.
Anche oggi secondo Negri & company il ruolo della moltitudine non è quello di resistere ai processi economici e di sfruttamento del capitalismo ma è quello di accelerarne i tempi e di collaborare per una sua piena attuazione affinchè il suo destino storico si compia. Il presente è ciò che deve essere, nessuna alternativa è pensabile qui e ora ma solo in prospettiva, quando le lancette della storia avranno concluso il loro ciclo. In questa fase dobbiamo essere tutti obbedienti e soprattutto lavoratori.
L’elemento unificante, il progetto convergente nell’uno di questa moltitudine al lavoro, è l’intellettualità di massa, il General intellect, secondo un’espressione ripresa dal Frammento sulle macchine dei Grundrisse di Marx.
L’unità della moltitudine sta nel linguaggio comune. Le strutture linguistiche di carattere generalissimo, astratte, che utilizziamo per orientarci nel mondo.
Il General intellect è l’intelligenza sociale derivata dall’accumulazione della tecnica, del sapere, del linguaggio, dell’affettività, dei modelli di comportamento e dei rituali sociali, cioè proprio quelle caratteristiche che vengono messe al lavoro nel postfordismo, in cui l’intelletto è una risorsa produttiva, una materia prima.
Ma a ben guardare questa intellettualità generale non è altro che quell’ambiente di segni che il sistema capitalistico ci costruisce intorno e da cui siamo formati, quella rete di bisogni su cui opera il marketing, quella sapienza che si rivela nei sondaggi, nei quiz televisivi e che si applica nei test psico-attitudinali per le assunzioni lavorative.
Il sapere e la tecnica non sono forme neutre. Esistono precise modalità politiche e strategiche attraverso cui si costruiscono e che corrispondono alla creazione di un modello sociale che sedimenta queste categorie dal carattere generale.
Se c’è qualcosa da cui bisogna guardarsi e verso cui essere critici è proprio questo General intellect. E’ qui che si annida quella modalità produttiva del potere di cui parla Foucault, quel potere che hanno i segni e le immagini di modellarci dal di dentro, fino a diventare la forma stessa dei nostri pensieri. E’ qui che si dà la forma di espropriazione del linguaggio nello spettacolo.
Il General intellect è lo spettacolo stesso, il segno capitalistico che ci pensa. Per questa ragione è la risorsa principale del lavoro immateriale postfordista, perché nasce secondo il suo modello di rappresentazione, perché sono la stessa cosa. Il General intellect è fatto di Mtv, di mode, di piercing sulla lingua e tette al silicone, è un’interfaccia invasiva, permanente che bisogna lacerare, ridicolizzare e di cui bisogna individuare l’origine schierata e faziosa e non assimilarla acriticamente come dato politicamente unificante della moltitudine postfordista.
L’intellettualità, nel senso di conoscenza generale, va ricreata nella rottura e non accettata per quella che si dà nella circolazione capitalistica del segno. Bisogna creare un sapere conflittuale, una differenza non modulabile all’interno della produzione, un conflitto concettuale permanente.
Conflitto vuol dire privare di legittimità le istituzioni, i modi di vita e le tattiche di distribuzione dei saperi quali si presentano nel mondo governato dal capitalismo globalizzato e porsi in una posizione che non offra alcuna possibilità di mediazione, nessun modello di rappresentanza, stabilendo una differenza impossibile da riassorbire nel gioco semiotico e postmoderno delle differenze e delle identità. Conflitto è il rifiuto del concetto di identità stesso, nel modo in cui si articola nella tradizione metafisica occidentale, è lo svuotamento dei luoghi in cui la logica del capitale ci assegna come terminali funzionali al suo processo di legittimazione. Conflitto è appunto delegittimazione del processo di produzione di significato del capitalismo. E' riconoscere che il presente non è la risultante di una volontà originaria che ci manifesta il suo disegno ma che il presente è ingiustificato e che i telos, i fini, le linee evolutive sono il risultato dell’appropriazione dei valori da parte di una classe. Una volontà politica che vuole trovare la giustificazione dell’esercizio del potere nel mito di un’origine e di una storia. Per questo la storia è sempre un tempo presente, un avvenimento di attualità. Essa seleziona solo ciò che è funzionale al suo progetto: produrre delle idee, delle opinioni, dei rituali di verità.
Bisogna sbarazzarsi delle identità predefinite, del soggetto, dell’idea di io come centro del mondo, ed eliminare i sistemi di riduzione elaborati dal pensiero moderno, lasciandosi trasportare dalla forza corrosiva del tempo che erode ogni centro di gravità, ogni senso ontologico.
Quello che chiamiamo io è un punto di intersezione di orbite mutevoli, di derive esistenziali. Io è sempre altrove, nelle aperture che lo consegnano alle cose, in un concatenamento accidentale di contingenze senza grandezza.
Siamo tutti aggregati provvisori di particelle molteplici.
L’essere stesso delle cose è il molteplice che si dà senza rimandare ad un soggetto o ad un oggetto particolari ma è immanenza pura che non presuppone unità ma relazioni, moti di divenire, formazioni rizomatiche.
E’ da qui che riusciamo ad intravedere il senso di una politica che si sgancia dai suoi referenti nella storia, nell’io e nel segno capitalista. E’ da qui che si intravedono concatenamenti collettivi antagonisti e una micropolitica di dissensi, che attraversa il campo sociale. E’ qui che troviamo un individuo, senza referenti nell’idea di individuo che si consegna al presente storico, sociale e soggettivo. E’ qui che troviamo l’essere qualunque di cui ci parla Giorgio Agamben, cioè“l’essere tale che comunque importa”, il quodlibet ens “in relazione originale col desiderio”. Non una qualunquità indifferente, nel senso di non importa quale ma proprio nel senso opposto di tale che importa. Questo è finalmente l’essere autentico della moltitudine, un essere che è valore in sè, su un piano di pura immanenza, non in relazione alla produzione postfordista. Un essere dimentico di dio, di ogni dio, indifferente alla salvezza del cielo. Un uomo che vive con i piedi sulla terra. Un uomo che è semplicemente uomo. Un uomo che è connessione perpetua con l’eterogeneo, che sta tra le cose.
Questo è l’uomo qualunque che si appropria dell’esserci stesso, irrapresentabile, sparpagliato nell’esistenza non riunito nell’essenza.
Ed è proprio nell’irrapresentabilità che si dà il generarsi etico, né necessario, né contingente ma generato nel qui e ora, senza modelli di necessità storica.
Se è possibile un’etica lo è proprio in questo senso.
“Il fatto da cui deve partire ogni discorso sull’etica è che l’uomo non è né ha da essere o da realizzare alcuna essenza, alcuna vocazione storica o spirituale, alcun destino biologico. Solo per questo qualcosa come un’etica può esistere: poiché è chiaro che se l’uomo avesse da essere questa o quella sostanza, questo o quel destino non vi sarebbe alcuna esperienza etica possibile – vi sarebbero solo compiti da realizzare.”